Мы публикуем доклад руководителя Научного направления "Политическая экономия и региональное развитие" Института Гайдара Ирины Стародубровской и старшего научного сотрудника Института Гайдара Константина Казенина, посвященный ситуации на Северном Кавказе.

Доклад 1 апреля 2016 года представляется и обсуждается в Комитете гражданских инициатив. В докладе ,основанном на полевых исследованиях, проведенных авторами в пяти республиках СКФО (Дагестане, Чечне, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии), рассматривается происходящее там через призму вопроса возможности развития Северного Кавказа в направлении усиления верховенства права, конкуренции в политике, прозрачных "правил игры" в экономике, ненасильственных путей разрешения конфликтов.

Оглавление

Введение

1. Ислам и модернизация (И. В. Стародубровская)

2. Перспективы смены элиты (К. И. Казенин)

2. 1. Особенности устройства элиты на Северном Кавказе

2. 2. Возможность конкурентных выборов на Северном Кавказе

3. Фактор насилия

3. 1. Этнически мотивированное насилие (К. И. Казенин)

3. 2. Религиозно мотивированное насилие (И. В. Стародубровская)

Выводы и рекомендации (И. В. Стародубровская)

Приложение А. Республики Северного Кавказа: особенности постсоветского развития (К. И. Казенин)

Приложение Б. Северный Кавказ сквозь призму теории Дугласа Норта о социальных порядках (И. В. Стародубровская)

ВВЕДЕНИЕ

Тема «Северный Кавказ и современная модель демократического развития», очевидно, поднимает серьезные и актуальные вопросы, которые неизбежно встанут при определении перспектив развития страны. Важно обсуждать будущее не только государства в целом, но и отдельных его регионов, особенно обладающих столь явным культурным своеобразием, как Северный Кавказ. Но, одновременно, подобная постановка вопроса таит в себе много подводных камней, которые могут увести дискуссию от содержательных проблем в сферу идеологических постулатов, эмоциональных оценок и характеристик отдельных политических лидеров. Поэтому, прежде чем начать обсуждение того, насколько современная модель демократического развития может быть реализована в северокавказских республиках, необходимо четко определиться с методологией анализа данной проблемы и пониманием основных категорий.

Собственно, для этого нужно ответить на два основных вопроса. Во-первых, что мы понимаем под той «современной моделью демократического развития», которая для либеральной части российского идеологического спектра представляется социальным идеалом, к которому необходимо стремиться в рамках определения перспектив развития страны. Какие государства можно считать воплощением данной модели? Только ли развитые западные страны, в каждой из которых, кстати, демократические механизмы имеют свою серьезную специфику? Или мы включаем сюда и такие страны, как Индия с ее достаточно развитой политической конкуренцией или Грузия, где в рамках либертарианской модели было минимизировано вмешательство государства во многие сферы жизни, и переход власти произошел в результате свободных выборов?

Во-вторых, это вопрос о том, насколько, собственно, Северный Кавказ отличается от остальной России с точки зрения перспектив развития. На эту тему также есть различные мнения. Еще несколько лет назад достаточно распространенной была позиция, что именно этот регион своей отсталостью и нецивилизованностью тянет назад нашу страну, в целом вписывающуюся в современные форматы политического и экономического развития. Однако активно идущая архаизация социальных отношений в России в целом и все более явная роль руководства Чечни в определении общефедеральной повестки ведет к перестановке акцентов, и вот уже довольно часто можно услышать, что, собственно, никаких принципиальных отличий нет, вплоть до того, что «Чечня не часть России, Россия - часть Чечни» (Д. Быков). И перспектива перехода к современной демократической модели развития оказывается проблематичной не только для северокавказских республик, но и для страны в целом.

Действительно, сейчас состояние институциональных отношений в России таково, что вряд ли в среднесрочный период ей удастся в полном объеме реализовать характерную для развитых демократических государств модель. И в этом смысле ориентиры не только для Северного Кавказа, но и для страны в целом скорее связаны с переходом к тому, что Дуглас Норт называл зрелым естественным государством, где элита имеет определенные привилегии, но уже существуют независимые от государства организации и общие «правила игры», чем к «порядку открытого доступа», где господствует политическая и экономическая конкуренция и все равны перед законом (подробно концепция Норта и взгляд на северокавказские реалии сквозь ее призму изложена в Приложении Б). Однако это не значит, что Северный Кавказ даже сейчас, в условиях архаизации в России, совсем не имеет собственной специфики. Эту специфику можно свести к нескольким моментам.

Во-первых, хотя клановые, патрон-клиентские связи и структуры получили распространение по всей стране, на Северном Кавказе они до сих пор сохраняют более традиционный характер, и отношения родства и землячества в большинстве случаев играют в них большую роль, чем отношения лояльности. Тем самым система является еще более закрытой, чем в остальной России. Закрытость связана также с ограниченной ролью крупных городов (собственно, на настоящий момент единственным реально крупным городом в северокавказских республиках является Махачкала), которые, благодаря масштабу и разнообразию потребностей, неизбежно подрывают клиентализм и либерализуют доступ к некоторым областям деятельности.

Во-вторых, это большее распространение открытых насильственных практик как со стороны элит, так и контрэлит. Для некоторых северокавказских регионов характерен меньший, чем в целом по России, контроль государства за элитными группами, обладающими собственным насильственным потенциалом. Протестные выступления также характеризуются более высоким уровнем насилия, чем в целом по стране.

В-третьих, это доминирование исламской идеологии как базы социального протеста. Очевидно, на других российских территориях (в первую очередь в городах) также в определенной мере распространены протестные идеологии. Однако они в большей степени связаны с либеральными или националистическими идеями. Религиозный характер протестной идеологии на Северном Кавказе накладывает существенный отпечаток на характер социального идеала, систему представлений о желательном государственном устройстве, об организации жизни общества.

Собственно, доклад посвящен в первую очередь тому, насколько эти отличия серьезны и неустранимы, как может на них повлиять государственная политика, и на какие слои и группы она может опираться в реализации своих целей. При этом необходимо особо отметить, что авторы доклада не считают, что включение тех или иных регионов в современные демократические механизмы требуют полного нивелирования их отличий от регионов «мейнстрима». Демократия - это та система, которая как раз и позволяет сосуществовать и уживаться, естественно, в определенных общих рамках, различным идеологиям, ценностям, стилям жизни. А федерализм - то государственное устройство, которое способно создать инструменты для учета подобных различий. Поэтому ответ на поставленный вопрос не предполагает «приведение Кавказа к общему знаменателю» со всеми остальными российскими регионами. Скорее представленный доклад - это размышления о том, насколько Северный Кавказ, со своей культурной спецификой, может вписаться в общедемократическую повестку, насколько там формируется и может сформироваться запрос на демократические ценности и институты, и насколько силен существующий в настоящее время антидемократический потенциал в этом регионе.

Еще одна проблема, о которой надо договориться «на берегу» - это терминология. Особенно это касается тех терминов, которыми характеризуются разные течения ислама. К сожалению, здесь нет устоявшегося понятийного аппарата, что открывает простор различным искажениям и спекуляциям. Так, широкое распространение применительно к исламской идеологии, отличающейся от традиционно принятой в том или ином регионе, получил термин «ваххабизм», а ее последователей, соответственно, называют ваххабитами. Одновременно тот же термин используют и для обозначения приверженцев религиозно мотивированных насильственных действий, направленных против российского государства. То есть автоматически ставится знак равенства между сторонниками определенных (достаточно разнообразных) религиозных взглядов и адептами насилия. Чтобы избежать подобных терминологических искажений, в последнее время вместо термина «ваххабит» стали пользоваться понятием «салафит». Однако и здесь возникают терминологические проблемы. Салафизм - это определенная система религиозных воззрений, и не все те, кто не приемлет традиционный ислам, готовы идентифицировать себя как салафиты.

В результате все большее распространение получает более нейтральный термин «нетрадиционный ислам». Однако и он вызывает нарекания. Во-первых, это негативное определение, ничего не говорящее о сути взглядов тех, кто его придерживается. Во-вторых, достаточно сложно определить, что такое «традиционный» ислам, поскольку в разных российских регионах религиозная традиция связана с различными исламскими течениями, и то, что в одном регионе является сугубо традиционным, в другом может рассматриваться как опасное заблуждение.

Представляется, что с научной точки зрения наиболее адекватным термином, обозначающим совокупность разнообразных течений, не вписывающихся в понятие традиционных, является термин «исламский фундаментализм». Фундаментализм - это возвращение к истокам, к первоначальному, буквальному смыслу священных текстов, неприятие любых религиозных нововведений, требование строгого исполнения всех религиозных предписаний. Проблема, возникающая с этим термином, связана с вызываемыми им негативными коннотациями, поскольку в обыденном сознании фундаментализм ассоциируется с крайними формами реакции, агрессией и нетерпимостью. В науке это не так - там оценки исламского фундаментализма весьма разнообразны, вплоть до подобных: «Фундаменталистский ислам и родственные национализмы предлагают идеологию, намного более близкую … к идеологии Великой французской революции, чем обычно считают носители общих стереотипов, противопоставляющее западное Просвещение фундаменталистской религии вообще и исламскому Востоку в частности»1. Однако мы не можем игнорировать те ассоциации, которые этот термин может вызвать у наших читателей, что может привести к искаженному восприятию текста.

Таким образом, в тексте будут использоваться как равнозначные термины «нетрадиционный ислам» и «исламский фундаментализм», причем необходимо подчеркнуть, что оба эти термина не несут какой-бы то ни было оценочной функции и лишь пытаются упорядочить ту чрезвычайно сложную и пеструю картину, которую представляет исламская среда в северокавказских регионах.

В целом необходимо отметить, что данный доклад является итогом многолетних исследований авторов в пяти северокавказских республиках: Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Ингушетии, Дагестане и Чечне. Достаточно большой объем полевой работы был проведен непосредственно в период подготовки доклада. Мы испытываем искреннюю благодарность по отношению ко всем тем, кто помогал нам в проведении наших исследований, тратил время и силы на то, чтобы мы лучше поняли северокавказские реалии. Среди них были люди разных национальностей и профессий, различного социального статуса, придерживающиеся разных, иногда взаимоисключающих верований и идеологий. Но во всех случаях мы сталкивались с настоящим кавказским гостеприимством, доброжелательностью и желанием помочь.

1. ИСЛАМ И МОДЕРНИЗАЦИЯ

Один из основных аргументов против способности Северного Кавказа к модернизации связан с тем, что там господствуют традиционные отношения, более того, в постсоветский период наблюдалась их архаизация. Эту архаизацию часто связывают с распространением нетрадиционного, фундаменталистского ислама. Так, Эмиль Паин утверждает, что в условиях кризиса идентичности, связанного с процессами модернизации, «возрождается интерес людей к консолидации в первичных, естественных, или, как их еще называют, “примордиальных” общностях (этнических и конфессиональных); усиливается влияние ксенофобии; возрастает влияние идеологического традиционализма, перерастающего зачастую в фундаментализм… Переломные периоды… значительно повышают интерес людей, испытывающих фрустрации и депрессии, к историческим традициям. Традиционализм же, доведенный до своего логического конца, выступает основной предпосылкой различных проявлений такого радикального идеологического течения, как фундаментализм»2. Между тем ситуация далеко не столь однозначна.

Действительно, на Северном Кавказе, особенно в его восточная части, распространены более традиционные отношения, чем на большей части остальной территории России. Это связано с несколькими факторами. И с тем, что в дореволюционный период влияние модернизационных тенденций на Кавказе было чрезвычайно ограниченным. И с тем, что советская модернизация дошла далеко не до всех территорий, а там, куда дошла, будучи по своей природе консервативной, не всегда требовала серьезного подрыва сложившейся модели устройства жизни. И с тем, что роль городов как основного «трансформатора» общественных отношений была незначительной, а сами города были во многом «русскими»3, поэтому их инновационное воздействие мало распространялось на окружающие территории. В результате для Северного Кавказа до сих пор в той или иной мере свойственны те характеристики, которые обычно связываются с представлениями о традиционном обществе.

Человек менее индивидуалистичен, более растворен в коллективистских структурах. Это проявляется, в частности, в наличии механизмов коллективной ответственности: за провинившегося отвечает весь род, кровная месть может затронуть не только виновного, но и его родственников.

В большей мере сохранены поколенческие иерархии. Молодые и даже не очень молодые люди контролируются старшими, не принято отстаивать свою точку зрения даже в тех условиях, когда их правота очевидна. Авторитет старшинства считается непоколебимым.

Сохраняются гендерные иерархии и гендерное разделение труда. Девушки имеют меньший доступ к образованию, меньшие возможности выбора жизненной стратегии, меньшие возможности для защиты своих прав. Их место ограничивается в первую очередь домом и детьми. На Северном Кавказе достаточно распространено семейное насилие, в том числе до сих пор происходят «убийства чести», когда «позорящую честь семьи» девушку может убить отец или старшие братья. В этой сфере очевиден регресс даже по сравнению с советскими временами.

Дети во многом воспроизводят жизненные стратегии старшего поколения. Если родители не получали высшего образования, дети также не стремятся расширить карьерные горизонты. Во многом предопределено, что дочка учительницы станет учительницей, а сын врача - медиком, и родители смогут устроить их на работу (иногда - на свое место после выходи на пенсию). Есть даже «династии» глав сел - обычно это выходцы из наиболее богатых и знатных родов.

В то же время нет ничего более ошибочного, чем рассматривать эти отношения как устойчивые, не способные к трансформации, не поддающиеся веяниям времени. Размывание и слом традиционных отношений - наиболее яркая характеристика того, что происходит на Северном Кавказе в постсоветское время. Развитие рыночных отношений, процессы глобализации способствуют эмансипации личности, подрывают поколенческие иерархии и повышают роль молодежи как того слоя, который легче адаптируется к новым техническим возможностям и социальным условиям. Молодые люди активно получают высшее образование. Серьезное эмансипирующее влияние на судьбы девушек оказывает все более популярное обучение в медицинских вузах, поскольку в этом случае нельзя перевестись на заочное отделение и воспроизвести традиционную жизненную стратегию, но «с дипломом». Соответственно, это влияет на время замужества, рождения детей, общее позиционирование в жизни.

Процесс размывания традиционных отношений может идти очень по-разному не только в разных республиках, не только в городской и сельской среде, не только в разных селах, но даже в соседних семьях. Различия касаются многих параметров: свободы выбора молодыми людьми образовательной траектории (особенно для девушек), миграционной траектории, брачной стратегии, идеологических приоритетов. В одном и том же селе в одной семье девушку могут не пустить учиться после 9-го класса (а иногда и раньше) и выдать замуж в соответствии с родительским решением, а в соседней девушка может уехать учиться в медицинский вуз в Москву. Но при этом той же девушке родители могут не разрешить выйти замуж по ее выбору, потому что молодой человек «не того рода».

Безусловно, серьезнейшим эмансипирующем фактором является город. Подобную роль играет в первую очередь Махачкала, гораздо меньше - Грозный. Но и в том, и в другом случае очевидно, что город преодолевает характерную для традиционного общества монолитность и безальтернативность, способствует зарождению новых мировоззрений, новых форм и стилей жизни. «Село - оно опять-таки традиционное общество. Тяжело там прижить какие-то выходящие за рамки этих традиций, какие-то новые идеологии. … Почему? Потому что там все так выстроено. В городе это очень просто. И вот обратный эффект именно в том, что в городе традиции, которые в горах есть, в городе их нету, и здесь эта идеология, она идет сразу широкими шагами»4.

И, одновременно, в условиях интенсивной миграции из сел новые горожане, выходя за рамки традиционного регулирования, не становятся автоматически частью городской культуры. В результате сама эта городская культура размывается, город становится ареной не регулируемого какими бы то ни было общими правилами или нормами столкновения различных интересов и моделей поведения, борьбы за ресурсы и «жизненное пространство». «Большие города - это большая безнравственность… Большой город - это большая бесконтрольность и большая анонимность, анонимность существования человека… Меня беспокоит то, что под видом свободы человека человек сам себя разрушает… Семья разрушается». И это вызывает естественный протест.

Какую же роль во всем этом играет нетрадиционный, фундаменталистский ислам? Действительно ли он означает крайний случай возврата к традиционным отношениям, полное отрицание модернизации? На самом деле это не так. Нетрадиционный ислам на Северном Кавказе с точки зрения системы ценностей чрезвычайно противоречив, сочетая в себе явно модернизационные и явно антимодернизационные элементы. Частично эти элементы «распределены» между разными течениями исламского фундаментализма, частично могут переплетаться в рамках единого мировоззрения.

На основе чего обычно нетрадиционный ислам рассматривается как архаизация?

Социальный идеал фундаменталистского ислама - халифат, являющийся средневековым теократическим государством, не имеющим никакого отношения к современным демократическим формам правления.

В рамках нетрадиционного ислама отрицаются многие базовые принципы либеральной идеологии: свобода личности, разнообразие стилей жизни, гендерное равенство и т. п.

Фундаменталисты отрицают ценность всего светского - науки, искусства, общественной деятельности.

Фундаменталисты рассматривают современное российское государство как государство неверных и считают необходимым не участвовать в его совершенствовании, а бороться с ним любыми средствами.

Подобная оценка нетрадиционного ислама таит в себе две опасности.

Во-первых, некритически абсолютизируется представление исламских фундаменталистов об идеальном будущем, которое отождествляется непосредственно с их программой действий. Между тем социальный идеал и текущая деятельность - далеко не одно и то же. Из истории можно вспомнить отмирание государства через его усиление или бесклассовое общество, строительство которого осуществляется через обострение классовой борьбы. Но более правильно было бы обратиться к работам Макса Вебера, который анализировал роль протестантского религиозного течения в формировании предпосылок становления современного капиталистического общества. Признание того, что протестанты «не были ни основателями обществ “этической культуры”, ни носителями гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ»5, а протестантизм «был весьма далек от того, что теперь именуют “прогрессом”» и «был откровенно враждебен многим сторонам современной жизни»6 не помешало ему признавать их модернизационное воздействие на общество, поскольку «культурные влияния Реформации в значительной своей части… были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям»7.

Во-вторых, ряд позиций, приписываемых нетрадиционному исламу в целом, характерны лишь для отдельных, наиболее радикальных либо, напротив, чересчур близких к традиционному восприятию ислама течений. Необходимо учитывать, что нетрадиционный ислам чрезвычайно фрагментирован не только по богословским вопросам, но и по вопросам позиционирования в рамках светского государства и общества. Стратегии изоляции или непримиримой борьбы - лишь один из возможных ответов на этот вопрос. В то время как модернизационный потенциал связан в первую очередь с умеренными, во многом городскими вариациями нетрадиционного ислама, выпадающими из поля зрения многих специалистов.

Нельзя сказать, что представляющая эту умеренную идеологию группа является наиболее значимой или количественно доминирующей (хотя ее ряды явно растут и ее представители обычно наиболее социально активны). Однако для настоящего анализа именно она представляет наибольший интерес, поскольку для нее характерны следующие ценности, явно носящие модернизационный характер.

1) Признание ценности знания. В первую очередь это, безусловно, касается религиозного знания. Но представителями этой группы ценность знания воспринимается гораздо более широко. «У нас такое поколение выросло. Когда традиционный ислам при коммунистах, у нас религиозное село было, они говорили - вот в школе учиться нельзя, допустим. Наши, которые старейшины. Нельзя было учиться там, в городе, где-нибудь, по исламу запрещено. А мы верили, по этим стопам мы ходили. Сейчас уже, более или менее современные когда пошли, уже сам начинаешь изучать ислам, там совсем другое. Там надо учиться на самом деле, самая это дорогая вещь - знания»; «Некоторые деятели, имея смутные представления об Исламе, привыкли противопоставлять религию и науку, называя себя светскими людьми. Очевидно их заблуждение и подмена понятий в этом вопросе из-за отсутствия элементарного представления об исламе. Посланник Аллаха сказал: “Ищите знание, даже если оно в Китае. Так как получение знаний является фардом [обязанностью] для каждого мусульманина. И ангелы расстилают свои крылья под ноги ищущего знаний”. Во время расцвета Ислама также бурно развивались многие точные науки и медицина».

Ценность знаний постулируется не только на декларативном уровне. Некоторые достаточно исламизированные махачкалинские диаспоры реализуют проекты поддержки светского школьного образования в своих родных селах. В самой Махачкале, а также в ряде сел представители нетрадиционного ислама открывают образовательные учреждения, сочетающие религиозное образование с получением глубоких светских знаний. Эти инициативы во многом напоминают идеологию джадидизма - движения религиозной интеллигенции, в первую очередь в Татарстане, во второй половине 19 - начале 20 веков, направленного на повышение образовательного уровня мусульман в дореволюционной России. Эта идеология предполагала, что мусульмане должны доказывать преимущество своей религии собственной более высокой конкурентоспособностью в современном мире по сравнению с другими конфессиями. Сейчас подобная идеология затронула в первую очередь Дагестан, но в нем она получает все большее распространение.

2) Признание нерушимости взятых на себя обязательств, выполнения договоров, честного поведения в отношении контрагентов. «Договор, особенно найма, в шариате посмотрите, что это такое. Любой человек, нарушивший договор - это лицемер. А лицемеры, они бывают на самом дне ада по исламской доктрине»; «У меня газовый счетчик на улице стоит, и стучится инспектор, и говорит, что у тебя там накрутилось, говорит, много. “Давай я тебе перекручу, одну треть мне заплатишь этой суммы”. Стандартная схема во всей Махачкале. … У меня окошко, я через окно ему говорю: брат, говорю, нельзя, говорю, я же мусульманин, говорю, мне, говорю, нельзя перекручивать. Он в ступоре, в полнейшем ступоре».

В некоторых случаях это распространяется и на требование безоговорочного соблюдения светского законодательства, принятого в стране проживания. «Я понимаю, как мусульманин, для меня это не самый совершенный закон, но это закон, который у меня сегодня есть. Я обязан своей деятельностью в обществе менять его только в рамках правил, которые я признал». Однако в любом случае исламская идеология воспитывает законопослушность как один из основополагающих жизненных принципов.

3) Формирование цивилизованных норм человеческого общежития и здорового образа жизни. В условиях деградации правил и норм человеческих взаимоотношений, связанных с размыванием как традиционной, так и городской культуры, представители подобных взглядов фактически воспринимают себя носителями общецивилизационных норм и людьми, несущими в обществе цивилизаторскую миссию. «Сегодня современное общество в чем заключается? Обрисую статус человека… Человек не курит - хорошо. Человек не пьет - прекрасно. Человек спортом занимается - вообще плюс. Человек не гуляет - хорошо. Человек работает - хорошо. Человек не ворует - хорошо. Но он молится - а-а-а, ваххабит!»; «Я в лучшую сторону отличаюсь, как мусульманин я отличаюсь от немусульман в лучшую сторону. И в отношениях с родителями, и в отношениях с соседями, в отношениях с родственниками».

При этом необходимо понимать, что в реальности нетрадиционный ислам на Северном Кавказе противостоит не свободному демократическому обществу (о котором его представители, не покидавшие пределов России, обычно имеют весьма фрагментарное и искаженное представление), а, с одной стороны, остаткам традиционного общества, с другой стороны - тем властно-силовым коалициям, которые контролируют ресурсы в северокавказских республиках. Без этого понимания практически невозможно выявить модернизационную роль нетрадиционного ислама.

В северокавказском социуме нетрадиционный ислам воспринимается не как абсолютизация, а, напротив, как отрицание традиции. Причем обеими сторонами - и носителями традиций, и фундаменталистами. Практически во всех селах, для которых характерен религиозный раскол, конфликт начинался с противопоставления религиозного авторитета старших авторитету тех, кто получил религиозное образование (в первую очередь молодых). «Знание противостоит традиции», «в знаниях нету взрослых, маленьких» против «яйца начали курицу учить», «вот эти сопляки, они нас учить еще будут» - такова была ценностная основа противостояния. Хорошо показывающая, что исламский фундаментализм оказался мощным инструментом легитимации подрыва поколенческих иерархий и манифестации межпоколенческого конфликта - «если брать отцовское слово и слово Всевышнего, то выше слова Всевышнего».

Что касается гендерных иерархий, то здесь тоже все не так однозначно. Исламский фундаментализм в рассматриваемой нами версии не признает гендерного равенства, но существенно расширяет права женщин по сравнению с нормами традиционного общества - адатами в ряде северокавказских республик. Об этом говорят даже вполне светские защитницы прав женщин, например, в Чечне. В исламе женщины имеют право на определенную долю наследства, на сохранение у себя малолетних детей в случае развода; права и обязанности в рамках семьи четко расписаны, женщина может требовать защиты своих прав и уважения своего статуса. Поэтому в определенном контексте ислам воспринимается как обоснование протеста женщины против тирании мужчины. «Я сейчас знаю, что вот на это я имею право. То есть это мои права, Богом данные. А вот когда ты не имеешь такой основы, ты всегда сомневаешься…А вот когда ты знаешь - да, Бог дал мне право быть свободной. Почему ты, муж, меня притесняешь? Я могу идти до конца, потому что со мной Бог». Характерна реакция защитников адата и шариата на случай убийства чести, информация о котором была размещена в сети. У первого - «Надо было слушаться мужчин своего рода, а она затоптала их нравственный закон. Результат налицо». У второго - «Вот это реальный ужас. Задолбали уже самосуды устраивать».

В целом можно сказать, что идеология исламского фундаментализма несравнимо более индивидуалистична, чем традиционная система отношений. Она не требует безоговорочного подчинения какому-то религиозному авторитету - человек сам должен овладевать знаниями, сопоставлять позиции разных богословов, искать наиболее предпочтительное с точки зрения ислама мнение в конкретной ситуации. «Мы читаем. То есть тот же перевод Корана я читаю, те же хадисы я читаю. … Они говорили, суфисты - типа не читай перевод. Но, в свою очередь, книга-то ниспослана людям… Читай, но не трактуй, если хочешь - есть толкования в свою очередь. Мы же должны это изучать, мы же не тупые бараны - ну пошел там по этому следу, и мы идем…». Шариат не предусматривает коллективной ответственности - каждый сам несет наказание за свои деяния. И, наконец, сам по себе выбор не традиционной, идущей от родителей, а новой, самостоятельно воспринятой религиозной системы - уже явная манифестация индивидуализма. На это обращал внимание Вебер применительно к протестантской реформации. «Образование аскетических общин и сект, с их радикальным отказом от патриархальных пут, с их толкованием заповеди повиноваться более Богу, чем людям, явилось одной из важнейших предпосылок современного “индивидуализма”»8.

Что касается противостояния системе властно-силовых коалиций, характерной для северокавказских республик, то здесь фундаменталистский ислам выступает в двух ипостасях.

С одной стороны, он дает идеологическое обоснование протеста против этой системы, не способной, с точки зрения представителей данного течения, обеспечить порядок и справедливость, противопоставляя ей основанное на шариате исламское государство как социальный идеал. Причем надо понимать, что не на уровне высокой идеологии, а на уровне повседневной жизни протест вызывает не современное правовое демократическое государство, а именно клановая коррупционная система, обеспечивающая несправедливые привилегии для богатых и облеченных властью и перекрывающая вертикальные лифты для всех остальных. «У нас что получается. Богатые протаскивают своих детей, которые, может быть, далеко отстают. Но они их протаскивают. Вундеркинды настоящие, умницы, они остаются, никто ими не занимается»; «Самореализоваться не можем мы, и молодежь не может вот в сегодняшней системе. Коррупция, клановость и все остальные клише, которые есть». Именно несправедливости со стороны государства - начиная от невозможности самореализоваться и заканчивая силовым произволом - в первую очередь приводят к восприятию его как чуждого и враждебного.

С другой стороны, ислам предлагает альтернативную юрисдикцию - правовую систему, позволяющую разрешать споры и конфликты. Причем, опять же, необходимо понимать, что на практике это выступает не как альтернатива функционирующему правовому государству, основанному на светских законах, а как следствие того, что эти законы не работают. «Они [светская власть] не соблюдают, сами нарушают эти законы… Там и воровство запрещено, и то, и другое запрещено. Мы тоже это понимаем. Но они не соблюдают. Везде. Почему без конца воруют?»; «Какому суду вы поверите сейчас, допустим, в Дагестане?. . . Если спина [т. е. высокопоставленная поддержка], можно любого вытащить оттуда».

Какова же система разрешения конфликтов, альтернативой которой выступает шариат, если ею не является функционирующее российское законодательство? Изучая ситуацию в Республике Дагестан, наши коллеги очень удачно назвали ее коалиционным клинчем, под которым понимается «постоянно происходящая конкуренция между коалициями, члены которых пытаются усилиться за счет укрепления своего положения и положения наиболее близких к ним членов коалиции в социальных структурах»9. Соответственно, при возникновении конфликта каждый из его участников стремится подтянуть ресурсы своей коалиции, в первую очередь силовые и властные. Кто сможет более убедительно продемонстрировать превосходство собственной коалиции, тот и побеждает в споре. В этих условиях «суды перестают быть институтами правосудия и превращаются в арену борьбы между разными группировками»10. Очевидно, что механизм разрешения конфликтов в рамках коалиционного клинча чрезвычайно затратен, нестабилен, требует длительного времени. «В результате возникает спрос на более дешевый, предсказуемый и легитимный порядок»11.

Этот спрос четко фиксируется не только исследователями, но и местными жителями. «У нас как пытаются сперва. Пытаются на первый случай богатый человек, сильный человек, он хочет своей силой удавить кого-то там и вот так решать, короче говоря. Не везде, но, все-таки, это имеет место. Просто так вот, за то, что он сильный, за то, что он богатый или просто даже физически сильный. Тот, например, если тоже такого же самого уровня, тоже может, то у них конфликт уже сильный, который безостановочно будет. И то, что они к этим людям идут, к имаму, это для них обоих очень оптимальный вариант».

В обращении к шариатскому судопроизводству его сторонники видят следующие плюсы:

дела в шариатских судах разрешаются быстро;

организационно процедура чрезвычайно проста;

возможен выбор судьи по договоренности сторон, исходя из его знаний и репутации;

возможно рассмотрение дел без письменных документов, что особенно важно в условиях широкого распространения теневой экономики;

можно разрешать дела, включающие много различных самостоятельных эпизодов (например, долговая цепочка со многими участниками, ДТП с травмами и последующей дракой);

считается, что решение базируется на нормах, источником которых являются не люди (которые могут ошибаться), а воля Всевышнего;

случаи коррупции чрезвычайно редки (и в основном связываются с деятельностью «официальных» шариатских судов при муфтиятах).

При этом, на Северном Кавказе, по имеющейся информации, шариатское судопроизводство:

не применяет уголовные наказания, то есть не происходит забивания камнями, отрубания рук и других аналогичных предусмотренных в Коране мер; физические наказания чрезвычайно редки (все известные случаи связаны с кражей невесты);

в первую очередь конкурирует с российским законодательством в решении семейных и бизнес-вопросов, а также урегулировании последствий драк и ДТП;

часто заполняет лакуны российского законодательства, то есть регулируются вопросы, напрямую в законе не прописанные.

На Северо-Западном Кавказе, где исламизация общества не столь глубока, а действенность российского судопроизводства примерно соответствует среднероссийской, использование альтернативных юрисдикций менее распространено.

При том, что, очевидно, неправильно отождествлять нетрадиционный ислам с архаикой, вопрос о том, как соотносится исламская идеология с ценностями либерализма и демократии, не снимается с повестки дня. Здесь необходимо отметить несколько моментов.

Во-первых, сама по себе либеральная доктрина не имеет сейчас особой базы для распространения на Северном Кавказе, поскольку для поколения, пережившего 90-е, ассоциируется с развалом и хаосом. И с этой точки зрения позиции исламистов и атеистов не сильно отличаются друг от друга. Приведем две цитаты, одна из которых принадлежит человеку сугубо светскому (подчеркивающему свой атеизм), другая - представителю нетрадиционного ислама. Они во многом совпадают даже текстуально.

1) «Почему мы считаем, что либеральная демократия … - это объективный единственный путь развития общества? … Я подхожу к этому с той точки зрения, что … весь этот процесс должен подчиниться … явлению, которое называют у нас нравственностью. … И экономические, и другие процессы должны. … Если я человеку говорю: … написано на знаменах либерализма принять право человека, а коллектива, государства и так далее на втором месте, рядом стоящего человека ты можешь не видеть, это к нравственности не приведет. … Сейчас я ничему не верю. Меня этот либерализм довел до такого состояния, что я ничему не верю. Я не верю ни государству, и не верю людям рядом - они преследуют свои цели, я не верю никому!».

2) « - Моя личная точка зрения - это то, что Россия должна преодолеть эти вот либеральные моменты, не свойственные изначально. … Потому что либерализм… в Дагестане в частности, он чреват в силу того, что вот, мы знаем, либерализм кавказцев -… с пистолетами пугают в метро.

- Это не либерализм, это беспредел.

- Ну он же и беспредел, потому что внушены были либеральные ценности, к которым абсолютно не готовы, понимаете. И это надо как-то преодолеть».

Во-вторых, в целом отношение к демократии у представителей умеренной ветви исламского фундаментализма весьма противоречиво. С одной стороны, социальный идеал фундаменталистов - теократическое государство - антидемократичен, и потому либеральная идеология рассматривается как основной противник и основной конкурент исламизма. С другой стороны, для мирной пропаганды своих взглядов, реализации религиозных практик и поддержки членов уммы (исламского сообщества) фундаменталистам необходимы демократические права и свободы - свобода слова, свобода вероисповедания, свобода собраний, свобода печати и т. п. И в случаях нарушения их прав, силового произвола они вынуждены апеллировать именно к этим, закрепленным в Конституции демократическим ценностям. «Считая меня гражданином, государство должно обеспечить определенные… права и свободы мои. … И я выступаю и требую»; «Я понимаю, мне бы сказали:… Конституция РФ запрещает носить бороду такой-то длины. Пожалуйста, я буду оставлять именно столько или же я перееду в другую страну»; «Есть рамки принципов демократии. Есть же рамки. Внутри этих рамок мы можем действовать? Все, мы действуем, мы делаем ислам такой, какой мы хотим». Эту двойственность прекрасно описал Славой Жижек в своей книге «О насилии»: «Язык уважения - это язык либеральной толерантности: уважение имеет смысл только как уважение к тем, с кем я не согласен. Когда оскорбленные мусульмане требуют уважение к своей инаковости, они принимают структуру либерально-толерантного дискурса»12.

В-третьих, в подобных условиях разброс ответов на вопросы об участии в общественной жизни, в выборах, о возможностях взаимодействия с государством среди сторонников нетрадиционного ислама очень широк. Причем ответы частично определяются особенностями исламской доктрины, а частично - просто опорой на здравый смысл, тем более что соотношение пользы и вреда как аргумент за или против того или иного действия в исламе имеет большой вес. Некоторые считают для себя возможным участвовать в политической жизни, заниматься правозащитной деятельностью, гражданской журналистикой. Другие включаются в различные общественные инициативы - благотворительность, городской активизм, борьбу с наркоманией.

С точки зрения идеологии можно выделить «исламистов-демократов» - тех сторонников нетрадиционного ислама, которые признают важность демократических ценностей. Это может выражаться в двух формах.

С одной стороны, это утверждение важности механизмов, характерных для западных демократий, для мусульманского сообщества, во всяком случае на современном этапе развития. «Если это демократия…, то у нас примерно должно быть так, как в Европе, в Австралии, скажем. Можно ходить в хиджабах, с бородой, с короткими штанами, без трусов, с трусами - не важно. То есть чтоб не акцентировала внимание власть. Этого нет у нас»; «Мне хотелось бы, чтобы мы жили хотя бы по тем законам, которые существуют в России, и не нарушали наши права. Хотя бы. Это меня устроило бы. … В демократической стране. Например, у нас же есть свобода слова, свобода вероисповедания, чтоб вот это все соблюдалось, как должно соблюдаться. Этого достаточно, мне кажется, в России. А чего еще хотеть?».

С другой стороны, это признание важности демократических механизмов в рамках идеального исламского государства. «Вот в этом смысле, какой закон для всех граждан, исламский или другой, вот здесь должно быть понимание всеми гражданами, какой закон для них лучше, выбор должен быть. … Кто является носителем власти, права на власть? Народ же должен быть … Сила должна быть связана с правдой, с истиной. Истину с кем связать? Это с народом должно быть, народ должен иметь власть, то есть право на власть. Он должен избрать своих руководителей, он должен установить законы».

Подобные взгляды частью фундаменталистов объявляются «еретическими», сектантскими. Тем не менее, они явно присутствуют в идеологическом спектре современного северокавказского ислама.

В то же время среди фундаменталистов достаточно распространена и другая, альтернативная система ценностей, носящая очевидно антимодернизационный характер: отрицание ценности знаний, стремление максимально отгородиться от окружающего светского общества, активное неприятие любого взаимодействия с внешним по отношению к религиозной общине миром, сочетающееся с социальным иждивенчеством. Именно она является базой как изоляционизма (отмежеваться от погрязшего в грехе мира в собственных закрытых сообществах), так и агрессии (свергнуть власть неверных и сформировать государство на основе принципов истинной религии). И именно из нее растут корни насильственных действий, вооруженного сопротивления, джихада.

Одновременно необходимо понимать, что представление обо всех нетрадиционных мусульманах как о религиозных фанатиках - чрезвычайно вредное заблуждение. Значительная часть адептов данного течения достаточно прагматично подходит к решению вопросов своего «светского» существования, ориентируясь в первую очередь на соображения здравого смысла и рационально выбирая свою жизненную стратегию, не противоречащую при этом их религиозным убеждениям. В одних социальных условиях они, сохраняя свою специфическую идентичность, могут вполне органично вписаться в окружающую действительность, в других - стать непримиримыми противниками власти и выбрать путь вооруженного противостояния.

Чтобы лучше оценить возможную палитру мнений, рассмотрим более подробно отношение исламских фундаменталистов к выборам - предмет одного из самых острых размежеваний в их среде. В соответствии с исследованием, проведенным при подготовке данного доклада, здесь можно выделить по меньшей мере четыре разные позиции.

Политическая деятельность, в том числе участие в выборах на всех уровнях, допустима. При этом собеседники готовы обсуждать необходимые предпосылки перехода к эффективной выборной системе (например, люстрация), допуск к выборам религиозных политических партий и тому подобные вполне прикладные вопросы.

Допустимо участие только в местных выборах, поскольку местные власти не принимают законодательные акты, а занимаются в первую очередь решением хозяйственных вопросов. Принятие законов - узурпация функции, которая принадлежит Всевышнему, поэтому участие в выборах любой законодательной власти недопустимо. Вопрос об участии в местных выборах определяется по критерию «польза/вред».

Вопрос решается на основе здравого смысла, без особой доктринальной базы: может ли мой голос на что-то реально повлиять?

Считается недопустимым участие в любых выборах и любых формах общественной, политической деятельности (наиболее радикальные фундаменталисты).

Таким образом, нетрадиционный ислам на Северном Кавказе - это протестная идеология, совмещающая в себе модернизационные и антимодернизационные характеристики и противостоящая как традиционной организации жизни, так и существующим в северокавказских республиках властно-силовым коалициям, хотя иногда и используемая ими. Неприятие ценностей свободы и демократии на доктринальном уровне среди исламских фундаменталистов - достаточно серьезная проблема дальнейшего развития региона, однако ситуация не столь однозначна, как кажется на первый взгляд. На самом деле их позиция по этому вопросу внутренне противоречива, а применительно к конкретным аспектам реализации прав граждан и участия в политической деятельности существует широкий разброс мнений. На практике идеология исламского фундаментализма в регионе противостоит не работающему правовому светскому демократическому государству, а клановой, коррупционной системе, не способной обеспечить порядок и справедливость, антитезой которой для ее адептов и выступает исламский халифат. Значительная часть сторонников данного течения вполне рационально подходит к построению своих жизненных стратегий, и их выбор в пользу встраивания в жизнь общества либо вооруженного противостояния с властью во многом зависит не от их идеологии, а от тех социальных условий, в которых они оказываются.

2. ПЕРСПЕКТИВЫ СМЕНЫ ЭЛИТЫ

2. 1. Особенности устройства элиты на Северном Кавказе

Особенности формирования местной элиты, установленные в ней «правила игры» и риски, связанные с любой попыткой смены элит, часто рассматриваются как один из основных компонентов «кавказской специфики», затрудняющих какие-либо преобразования на Северном Кавказе. Распространенными являются следующие представления о северокавказской элите, на которые чаще всего ссылаются как на причины неприменимости на Северном Кавказе механизмов, с помощью которых в развитых странах обеспечивается политическая конкуренция и сменяемость элит:

- Элита республик Северного Кавказа была сформирована по архаичным, «родовым» или «сословным», принципам еще задолго до политических потрясений, имевших место в России в конце 20 века; ее формирование отражает традиционный уклад, сохранившийся в северокавказском социуме;

- При распределении высоких должностей в государственном и муниципальном управлении в северокавказских регионах основным регулирующим механизмом является неформально установленный принцип национального квотирования, то есть основную роль играет соблюдение межэтнического баланса «в верхах»;

- Северокавказская элита состоит из особых групп - «кланов», организованных принципиально иначе, чем неформальные союзы чиновников и предпринимателей в других регионах России.

Если такой набор представлений полностью верен, то говорить о применимости современных механизмов сменяемости элиты в регионах Северного Кавказа в обозримом будущем было бы, действительно, неуместно. Но наши исследования показывают, что все перечисленные представления отражают реальность лишь отчасти. Во-первых, разные северокавказские республики на сегодня существенно отличаются друг от друга по политическим практикам и устройству элиты, и делать какие-либо суждения относительно Северного Кавказа в целом надо с большой осторожностью. Во-вторых, практически во всех случаях, где обнаруживаются такие архаичные элементы политической реальности, они не определяют эту реальность полностью, а сосуществуют с тенденциями совершенно иного рода. Здесь, как и в других сферах, Северный Кавказ сегодня обнаруживает определенную «подвижность», конкуренцию разных норм и укладов. Вместе с тем, определенные отличия северокавказских республик от других регионов РФ в отношении устройства элиты являются реальностью, и эти реальные отличия, действительно, затрудняют введение механизмов политической конкуренции и ротации элит на Северном Кавказе.

Итак, все перечисленные представления заслуживают критической оценки. Начнем с представлений об архаичном устройстве северокавказских элит, об их формировании из замкнутого состава семейств на протяжении длительного времени. На деле в персональном составе элиты в большинстве республик за последние 25 лет произошли заметные изменения. В Приложении А показано, что формирование постсоветских элит в разных республиках Северного Кавказа шло разными путями, но только в одной республике - Кабардино-Балкарии - можно говорить о том, что позднесоветская элита в 1990-2000-е годы удержала в регионе доминирующее положение, практически не дав шанса возможным конкурентам получить какие-либо значимые позиции в региональной власти и сохранив контроль за ключевыми процессами в бизнесе. В других регионах, даже если партийно-советская элита в целом сохраняла контроль за ситуацией после распада СССР, она вынуждена была «потесниться» и пустить в свои ряды выходцев из совершенно иных социальных групп. В Карачаево-Черкесии уже в 1990-е заметное место в республиканской элите получили местные «цеховики», в Дагестане - лидеры национальных общественных движений и предприниматели. Примечательно, что механизмы «входа» в региональную элиту тех, кто к ней ранее не принадлежал, могли быть разными: в некоторых случаях кооптация новых элементов шла на основе их договоренностей с руководством региона, в других случаях они завоевывали свои позиции в борьбе с региональными руководителями и в целом со «старой» элитой. Что же касается Ингушетии и особенно Чечни, то там имеющаяся сейчас региональная элита практически полностью была сформирована в постсоветское время. Видеть в северокавказской элите архаичное образование, длительный период остававшееся неизменным по принципам своего формирования или по составу образующих ее семей, нет реальных оснований.

Обратимся теперь к представлениям о межэтническом балансе как центральном факторе, влияющем на формирование элиты в северокавказских республиках. Эти представления относятся прежде всего к чиновничеству. Очевидно, что закрепление значимых должностей в государственном и муниципальном управлении за какими-то национальностями во всех случаях затрудняет функционирование «карьерных лифтов», основанных на профессиональных качествах соискателей, а также политическую конкуренцию. Однако насколько действенной является на сегодня система «национального квотирования» на Северном Кавказе?

С одной стороны, существование такой системы в многонациональных регионах трудно оспорить. Она, безусловно, действует при распределении высших должностей (главы региона, председателя правительства, спикера регионального парламента) в Дагестане, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. Есть неформальные договоренности о национальной принадлежности депутатов обеих палат Федерального Собрания РФ от указанных регионов, а также ключевых муниципальных чиновников в многонациональных городах и районах. В региональных СМИ, особенно дагестанских, регулярно можно читать о различных «разменах» должностей между различными национальностями, сопровождающих кадровые перестановки.

С другой стороны, очевидно, что система «национального квотирования» подвергается в последние 10-15 лет весьма существенной эрозии. Это проявляется, в частности, в следующем. Во-первых, сокращается количество должностей, замещение которых регулируется этой неформальной системой. Так, в Дагестане в последние годы не раз имела место замена чиновника одной национальности на чиновника другой национальности на уровне вице-премьеров и министров, и вовсе не всегда это сопровождалось, как раньше, «компенсирующей» кадровой заменой, когда какое-либо назначение получал представитель национальности, «потерявшей» должность. Также ряд замен глав городов и районов, осуществлявшихся за последние два год по инициативе главы Дагестана, шел со «сменой» национальности муниципального руководителя и это не вызывало значительных проблем.

Во-вторых, налицо постепенное размывание тех факторов, которые в первые постсоветские годы сделали востребованной систему «национального квотирования». Тогда следование этой системе (отчасти существовавшей и ранее) было способом предотвратить межнациональные конфликты. Этнические общественные движения, очень активные в республиках Северного Кавказа в 1990-е, особое внимание уделяли именно «представленности» своего народа на высоких должностях, и изменения национальности не только министра, но даже, например, ректора вуза, легко вызывали тогда дестабилизацию. Сегодня интерес рядовых граждан и даже этнических активистов к национальной принадлежности чиновников значительно ниже, чем был еще 10-15 лет назад. Наше исследование показывает, что по крайней мере с конца 2000-х в большинстве случаев массовых протестов против назначения того или иного чиновника, даже если эти протесты шли под этническими лозунгами, состав участников на деле был многонациональным. Участников таких протестов объединяла не национальная принадлежность, а экономические или политические интересы, задетые состоявшимся назначением. Если замена крупного чиновника на представителя другой национальности не создает существенной угрозы чьим-либо деловым интересам, она, как правило, не сопровождается публичными протестами: один лишь фактор «национального представительства» перестал быть мобилизующим.

Примечательно, что падение интереса к национальному представительству «в верхах» наблюдается даже в тех республиках, где активность этнических общественных организаций по-прежнему достаточно высока. Так, из бесед с теми балкарскими активистами Кабардино-Балкарии, которые в своей общественной деятельности концентрируются в основном на земельных вопросах, становится очевидным, что наличие балкарцев на высоких постах в регионе их интересует крайне мало. В среде этнических активистов укрепляется представление о том, что чиновники, занимающие в регионе высокие должности по «национальным квотам» от тех этносов-меньшинств, на деле не защищают интересов своего народа, а лишь формально выполняют роль его представителей. Тем самым и принцип «национального квотирования» вызывает все меньше интереса за пределами чиновничьего круга. Внутри него ссылки на необходимость «справедливого распределения» постов между разными национальностями продолжают звучать, когда они служат удобным аргументом за или против того или иного назначения. Но по мере того, как «снизу» интерес к таким квотам и вероятность протестов при их нарушении будет падать, действенность этих аргументов будет уменьшаться.

Перейдем, наконец, к еще одному распространенному представлению об устройстве северокавказской элиты - к представлению о том, что она распадается на особые группы («кланы»), не имеющие аналогов в других российских регионах. В целом «клановость», действительно, относится к тем особенностям современного Северного Кавказа, которые отличают его от «остальной» России. Однако, говоря о клановой структуре Северного Кавказа, надо различать ее реальные свойства и связанные с ней мифы.

«Кланы» в северокавказских республиках - это союзы чиновников и предпринимателей, создаваемые для решения практических задач: расширения контроля над финансовыми потоками, укрепления политического влияния в регионе, развития связей за его пределами. Союзы, создаваемые с такими целями, легко найти и в большинстве других российских регионов. Вопреки расхожему представлению, по крайней мере в многонациональных республиках Северного Кавказа большинство «кланов» - также многонациональны. Например, клан ныне осужденного мэра Махачкалы Саида Амирова, один из самых могущественных в Дагестане до его ареста в 2013 году, хотя и включал многих родственников Амирова и его соплеменников-даргинцев, важной составной частью имел и его союзников из южного Дагестана, принадлежавших к другим национальностям. Ситуация же, когда «клан» всецело состоит только из родственников, крайне редка. «Кланы» как союзы чиновников и предпринимателей следует отличать от традиционных северокавказских родовых структур (тухумов, тейпов).

Однако ряд особенностей «кланового» устройства все же, действительно, отличают северокавказские республики от «стандартного» российского региона. Важнейшие из этих особенностей, на наш взгляд, таковы:

«Кланы» имеют жесткую иерархическую организацию, включающую лидера, его «ближний круг» и контролируемых членами «ближнего круга» чиновников, сотрудников правоохранительных органов, предпринимателей. Основным фактором, предопределяющим положение в этой иерархии, являются личные связи с теми, кто занимает в ней высокое положение. В «ближнем кругу» лидера клана может быть достаточно много его родственников. Это не обязательное, но очень распространенное свойство «клановых» структур. Очевидно, что чем более «родственным» по составу своей руководящей части является «клан», тем меньше возможностей для «карьерных лифтов» внутри него имеется для людей, не входящий в родственный круг лидера.

Позиция главы «клана» по факту важнее, чем любая «формальная» должность. Это очень ярко видно в Дагестане, где ряд «клановых» лидеров в последние годы потеряли должности, но (в случае, если остались на свободе) продолжают не только контролировать заметные активы, но и, например, влиять на формирование местного самоуправления и на ряд назначений в республиканской власти, на разрешение различных конфликтов и т. д. Вес «клановых» отставников может быть больше, чем действующих высокопоставленных чиновников, не относящихся ни к какому «клану». Кроме того, сами по себе отставки «клановых» фигур - большая редкость. Если на «клан» не предпринимается массированная атака, сопровождаемая возбуждением уголовных дел, то его лидер, теряя одну должность, с огромной вероятностью получит другую.

Появление новых «клановых» структур надежно блокировано имеющимися «кланами», не желающими иметь новых конкурентов в рамках действующей системы. Новые неформальные группы, функционирующие по принципу «кланов», на практике удается создавать только новым руководителям регионов - но и им не всегда.

Такая ситуация, очевидно, делает невозможной полноценную смену элит в республиках Северного Кавказа, если под таковой понимать не замену первого руководителя или какие-то другие «точечные» кадровые перемены, а создание такой системы, когда образование, опыт и деловые качества становятся основным условием успеха на госслужбе и в бизнесе. В рамках описанной системы нет места «карьерным лифтам» для тех, кто не связан ни с одним из имеющихся в регионе «кланов». Более того, потенциал сопротивления ротации элит в «клановой» системе значительно выше, чем в большинстве российских регионов за пределами Северного Кавказа.

При этом необходимо отметить, что описанная «клановая» система в разных республиках Северного Кавказа может быть в различных отношениях с главой региона. В Дагестане, Карачаево-Черкесии в 1990-2000-е годы сложилась ситуация, при которой наиболее крупные «кланы» не находятся под полным контролем главы региона, а состоят с ним, скорее, в отношениях партнерства (в некоторых случаях переходящего в конфронтацию). В последние годы в этих республиках «клановая демократия» испытала заметное давление, однако не прекратила своего существования. В Кабардино-Балкарии, в силу существовавшей до середины 2000-х годов формы правления, «кланов», не подконтрольных полностью главе региона, практически нет. В Ингушетии, где персональный состав региональной элиты и система отношений в ней отличаются нестабильностью, союзы чиновников и предпринимателей также достаточно нестабильны, как и характер их отношений с главой региона. Однако созданию механизмов ротации элит и «карьерных лифтов», основанных на профессиональных качествах соискателей, «клановая» система препятствует вне зависимости от того, в какой мере она контролируется главой региона. Даже если внутри этой системы имеются достаточно «демократические» отношения, не предполагающие полного подчинения ее элементов единому центру, это никак не влияет на открытость системы извне.

Итак, с нашей точки зрения, роль родственного и национального факторов во внутренней структуре элиты преувеличена, но другие ее факторы - прежде всего, «клановая» структура элиты - мешают политической конкуренции и ротации. Эта структура имеет сегодня большую жизнестойкость в большинстве северокавказских регионов, она успешно «пережила» не один раунд политических преобразований постсоветского времени, затрагивавших региональные элиты, и нет никаких оснований думать, что она не способна сохранить свои позиции за фасадом любой «модернизации сверху», которая может быть инициирована в северокавказских республиках. Мы также видели, что важной причиной устойчивости этой системы является гарантируемое ею отсутствие таких путей «наверх», которые не контролировались бы лидерами «кланов». Это обстоятельство будет иметь принципиальное значение для любых будущих попыток создать альтернативу «клановой» системы: в текущих условиях при ее демонтаже большой проблемой будет найти управленцев, имеющих опыт, необходимый для замещения высоких позиций в руководстве регионов, но при этом не связанных ни с каким «кланом». Внутри «кланов» при этом также вряд ли найдутся такие кандидаты, поскольку, как было показано, карьерные успехи в «клановой» системе в малой степени связаны с профессионализмом и деловыми качествами. Таким образом, попыткам изменить действующую структуру элиты на Северном Кавказе, прежде всего, элиты управленческой, должно предшествовать создание альтернативной системы подготовки и отбора кадров.

2. 2. Возможность конкурентных выборов на Северном Кавказе

К вопросу об устройстве элиты на Северном Кавказе тесно примыкает вопрос о возможности проведения всенародных выборов в северокавказских регионах. Здесь тоже имеется ряд распространенных представлений, во многом определяющих в настоящее время политику как региональных, так и федеральных органов власти на Северном Кавказе. К таким представлениям относятся следующие:

- Проведение всенародных выборов на Северном Кавказе, особенно в многонациональных республиках, городах, районах с большой вероятностью спровоцирует межнациональную напряженность или даже открытое межэтническое противостояние;

- Поддержка того или иного руководителя (или кандидата в руководители) гражданами в регионах Северного Кавказа на в

Аналог Ноткоин - TapSwap Получай Бесплатные Монеты

Подробнее читайте на polit.ru